Dans le débat intellectuel africain, la Charte du Mandé est fréquemment présentée comme une «constitution avant la lettre», voire comme la première déclaration des droits de l’Homme de l’humanité. Cette assimilation, répandue aussi bien dans la littérature militante que dans certains travaux universitaires, soulève une difficulté conceptuelle majeure : elle confond deux registres distincts de la pensée politique, la philosophie et le Droit constitutionnel. Le présent article propose une clarification analytique de cette distinction. Pour ce faire, il examine successivement le statut historique et épistémologique de la Charte du Mandé, les fondements doctrinaux du constitutionnalisme africain contemporain, et les conditions d’une articulation féconde entre sagesse politique africaine et architecture institutionnelle moderne. L’analyse s’appuie sur le cas sénégalais, particulièrement révélateur des tensions entre norme constitutionnelle et réalité sociopolitique.

1. La Charte du Mandé : philosophie politique ou constitution ?

Dans le débat africain contemporain, une confusion revient avec une insistance presque rituelle : celle qui consiste à présenter des textes de sagesse politique, comme la Charte du Mandé, comme des constitutions avant la lettre (Celtho, 2008). Cette confusion n’est pas seulement une erreur conceptuelle ; elle est aussi le symptôme d’un besoin profond de démontrer à l’ancien colonisateur que l’Afrique disposait, elle aussi, d’institutions, de normes et d’une pensée politique élaborée. Ce réflexe est compréhensible : il répond à des siècles de dénigrement, à l’idée fausse selon laquelle le continent n’aurait produit ni philosophie, ni droit, ni institutions. Mais, lorsque ce réflexe se transforme en confusion théorique, il finit par desservir ceux-là mêmes qu’il entend défendre. Car la philosophie politique n’est pas une constitution, et une constitution n’est pas une philosophie politique.

La distinction est fondamentale. La philosophie politique élabore des idées, interroge la justice, la liberté, la dignité, la souveraineté. Elle dit ce qui devrait être. Elle éclaire la conscience, inspire les peuples, oriente les sociétés. Une constitution, elle, organise le pouvoir. Elle dit ce qui est institué. Elle fixe les règles du jeu, les procédures, les institutions, les mécanismes de contrôle, les limites juridiques. La Charte du Mandé, admirable texte moral et visionnaire dans sa défense de la dignité humaine, appartient à la première catégorie. Elle ne définit ni séparation des pouvoirs, ni architecture institutionnelle, ni procédures contraignantes.

Fait trop souvent oublié : elle n’était pas destinée au peuple. Réservée aux grands guerriers, gardée sous le sceau du secret, transmise dans un cercle restreint de détenteurs du pouvoir militaire et symbolique, elle relevait d’un code initiatique dont la divulgation fut punie de mort (Niane, 1960, p. 141). Comment, dès lors, pourrait-on la présenter comme une constitution, alors qu’elle n’avait ni vocation publique, ni portée juridique, ni caractère opposable ? La confondre avec une constitution, c’est affaiblir simultanément la philosophie politique africaine (que l’on réduit à un instrument juridique) et la constitution moderne (qu’on prive de sa rigueur institutionnelle).

2. Le débat historiographique : entre reconstruction et patrimonialisation

Le statut même de la Charte du Mandé fait l’objet d’une controverse académique significative, qui éclaire la confusion conceptuelle ici analysée. L’an­thropologue Jean-Loup Am­selle et l’historien Francis Simonis, de l’université d’Aix-Marseille, soutiennent qu’il s’agit d’une reconstruction con­temporaine (Amselle, 2011 ; Simonis, 2015a ; 2015b). Pour Simonis, le texte tel qu’on le connaît aujourd’hui date de mars 1998, lorsque le magistrat et griot guinéen Siriman Kouyaté composa un texte de 44 articles à partir de plusieurs récits oraux, à l’occasion d’un atelier organisé à Kankan (Unesco, 2009). Amselle, pour sa part, estime que cette charte ne répond à aucune logique de soulèvement contre une monarchie et ne porte pas de préoccupation relative aux droits de l’individu, ce qui interdit de la comparer au Bill of Rights (1689) ou à la Déclaration de 1789 (Amselle, 2011, p. 449-451).

La position adverse est défendue notamment par le philosophe Souleymane Bachir Dia­gne, qui refuse de réduire l’exercice de codification des règles du Mandé à une imitation européenne (Diagne et Amselle, 2018). Autre défenseur, Djibril Tamsir Niane. Les travaux pionniers de celui-ci sur l’épopée mandingue ont ouvert la voie à la reconnaissance de ce corpus oral comme expression d’une pensée politique complexe (Niane, 1974). Noël Sanou propose une lecture plus nuancée, relevant que la Charte fait l’objet de «reconfigurations textuelles et mémorielles» permanentes, caractéristiques de la littérature orale, où la variation n’est pas falsification mais adaptation aux enjeux du présent (Sanou, 2021, p. 88-93). Ce débat est instructif précisément parce qu’il révèle que la Charte n’est pas un document dont on pourrait établir la lettre définitive, mais un réservoir symbolique et normatif en constante réélaboration. C’est, paradoxalement, ce qui en fait un objet de philosophie politique plutôt qu’un instrument constitutionnel.

L’inscription par l’Unesco en 2009 sur la liste du patrimoine culturel immatériel a contribué à figer un texte par nature mouvant (Unesco, 2009). Mama­dou Diakité interroge radicalement l’existence même du texte avant sa mise en forme de 1998 (Diakité, 2009, p. 107-130), tandis que Eric Jolly a montré comment les variantes de l’épopée mandingue répondent à des usages politiques différenciés selon les contextes malien et guinéen (Jolly, 2010). Ce qui se joue dans cette controverse n’est pas seulement la véracité d’un document : c’est le rapport que les sociétés africaines entretiennent avec leur propre passé normatif, entre réappropriation identitaire et instrumentalisation politique.

3. Les constitutions africaines : doctrines importées, pratiques hybrides

L’Afrique n’est certes pas dépourvue de pensée politique. Elle est riche de traditions, de sagesses, de systèmes normatifs. Mais, ces ressources doivent être mobilisées comme philosophies, non comme constitutions. Lorsqu’on observe les constitutions africaines contemporaines, un constat s’impose : elles oscillent entre plusieurs doctrines philosophiques, souvent sans l’assumer. Beaucoup reprennent le républicanisme français, avec un Exécutif fort, un Parlement, des droits fondamentaux inspirés de 1789. Mais ce républicanisme est souvent désincarné, plaqué sur des sociétés où la médiation sociale, la chefferie, la palabre et la délibération communautaire jouent un rôle central. Le libéralisme constitutionnel est proclamé, mais rarement appliqué : les libertés existent dans le texte, mais l’hyper-présidentialisme et la faiblesse des contre-pouvoirs en limitent l’effectivité (Fall, 2008). Enfin, un communautarisme implicite structure les pratiques politiques, sans jamais être reconnu dans les textes. Ce triple décalage (entre le droit et la société, entre les institutions et les pratiques, entre les principes proclamés et les valeurs vécues) fragilise l’ensemble de l’édifice constitutionnel et invite à repenser les conditions de son enracinement.

Jean-François Bayart a conceptualisé cette réalité à travers la notion de «politique du ventre», montrant que l’Etat africain postcolonial fonctionne comme un hybride entre l’Etat bureaucratique occidental et les logiques sociales endogènes, fondé sur des réseaux personnels, de parenté et de cooptation, où le pouvoir est d’abord une lutte pour les richesses (Bayart, 1989). Achille Mbembe a prolongé cette analyse en montrant que la postcolonie se caractérise par l’arbitraire du pouvoir, le dédoublement des procédures étatiques et la rémanence des imaginaires coloniaux dans les structures institutionnelles (Mbembe, 2000). La notion d’«Etat fictif» par opposition à l’«Etat réel» permet de saisir cet écart structurel : d’un côté, les constitutions et les institutions formelles ; de l’autre, les rapports de force, le clientélisme, les réseaux opaques qui constituent la trame effective du pouvoir. Le constitutionnaliste sénégalais Babacar Kanté con­firme ce diagnostic lorsqu’il observe que les constitutions africaines ne sont pas toujours le reflet des aspirations des peuples auxquels elles s’appliquent (Kanté, 2020), et que le Droit constitutionnel devrait être repensé dans une perspective «irénologique», orientée vers la pacification des sociétés (Kanté, 2025).

4. Le cas sénégalais : républicanisme formel, communautarisme réel

La Constitution sénégalaise illustre cette tension avec une netteté particulière. Répu­blicaine dans sa forme, libérale dans son discours, communautaire dans sa sociologie, elle affirme la souveraineté populaire, la séparation des pouvoirs, l’Etat de Droit (Consti­tution du Sénégal, 2001). Son article premier dispose que «la République du Sénégal est laïque, démocratique et sociale». Elle garantit les libertés fondamentales, la liberté de la presse, la liberté d’association. Mais, la pratique politique révèle une concentration du Pouvoir exécutif qui limite l’effectivité de ces libertés. Ismaïla Madior Fall a montré dans ses travaux sur le Pouvoir exécutif dans le constitutionnalisme africain, combien cette concentration est un trait structurel de la «troisième génération» des constitutions du continent (Fall, 2008).

La société sénégalaise, profondément structurée par des logiques communautaires, confré­riques et territoriales, fonctionne selon des principes que la Constitution ignore, créant un écart durable entre la norme et la réalité. La relation entre pouvoir politique et confréries soufies (Tijaniyya, Mouridiyya) constitue le cœur de cette tension. Un «contrat social sénégalais» informel lie historiquement l’Etat et les chefs religieux depuis l’époque coloniale (Samson, 2023). Cette relation n’a par ailleurs cessé de se reconfigurer, notamment sous la Présidence de Abdoulaye Wade (2000-2012), lorsque la confusion entre sphère politique et sphère religieuse atteignit un degré de visibilité inédit. Cette tension n’est pas un défaut : elle est un diagnostic. Elle désigne la nécessité d’une réflexion doctrinale capable de réconcilier les principes constitutionnels avec les réalités sociales, sans céder ni à l’idéalisation des textes ni à la naturalisation des pratiques informelles.

5. Articuler sagesse et institution : un chantier intellectuel ouvert

Il ne s’agit donc pas de transformer la Charte du Mandé en constitution. Il s’agit de comprendre comment une philosophie politique africaine peut inspirer une architecture constitutionnelle moderne. La palabre, la médiation, la délibération collective peuvent nourrir des mécanismes institutionnels nouveaux : chambres consultatives, procédures participatives, médiations institutionnalisées. La séparation des pouvoirs peut être repensée à partir des réalités sociales, en renforçant les contre-pouvoirs réels, en clarifiant les rapports entre Exécutif et Législatif, en reconnaissant les autorités morales qui jouent déjà un rôle politique effectif. Les valeurs africaines (dignité, solidarité, protection des faibles) peuvent devenir des principes constitutionnels explicites, des obligations de l’Etat, des critères d’évaluation des politiques publi­ques (Thierno, 2016, p. 39-64).

Babacar Kanté a ouvert cette voie en plaidant pour que le processus d’élaboration constitutionnelle accorde autant d’importance à la consultation populaire qu’au contenu des textes, citant l’expérience sud-africaine comme modèle de concertation approfondie (Kanté, 2025 ; Sall et Fall, 2017). La philosophie politique éclaire ; la constitution organise. Ce qui reste à construire, c’est précisément l’articulation entre ces deux registres, dans des sociétés où ni le modèle importé ni la tradition orale ne suffisent, seuls, à fonder un ordre politique légitime.

La Charte du Mandé est un trésor philosophique. Les constitutions africaines sont des outils juridiques. Les confondre, c’est renoncer à la précision ; les articuler, c’est ouvrir un chantier intellectuel d’une ampleur considérable. Ce chantier suppose de renoncer aussi bien à la posture victimaire qu’à l’analogie facile, pour interroger ce que les sociétés africaines produisent effectivement comme normativité politique, et ce que leurs constitutions formelles échouent encore à recueillir. La distance entre ces deux ordres n’est pas un vide : c’est l’espace même d’une pensée constitutionnelle africaine qui reste, pour l’essentiel, à élaborer.

Chérif Salif SY